Валерій Бурій

http://www.silskivis... width='200' class='pict' style='color: rgb(255, 255, 255); margin: 5pt; float: left; border-width: 0px;'>

ФЛОРА ВАТУТІНОГО ТА ЙОГО ОКОЛИЦЬ

http://www.silskivis... width='200' class='pict' style='color: rgb(255, 255, 255); margin: 5pt; float: left; border-width: 0px;'>

Омела біла (Viscum аlbum) належить до родини омелових і має народні назви святозіль (святозель), золотолисник, чортове зілля, відьмин вінок, відьмина мітла. Кожна відображує якусь властивість рослини. З одного боку, омела — небезпечний паразит: оселяється на тополях, кленах, березах, вербах, липах, дубах, яблунях, грушах, рідше на хвойних деревах і живиться їхніми соками. Але з іншого — цілюща рослина, дивовижна за хімічним складом. Містить до 0,10% віскотоксину, що складається з великої кількості амінокислот і цукрів. Є в ній спирти, флавоноїди, аскорбінова та кавова кислоти, жирні олії, смолисті речовини, мінеральні солі, дуже багата на окиси марганцю. Усе це зумовлює мало не чародійні оздоровчі властивості, які далеко не до решти вивчені офіційною медициною, але з успіхом здавна застосовуються народними цілителями.

ОСОБЛИВО помічна омела при серцевих недугах, гіпертонії, запамороченнях, припливах крові до голови, шумі у вухах, безсонні, стресах, нападах безпідставного страху. Підвищує працездатність, поліпшує обмін речовин, збадьорює весь організм.

Для лікування використовують молоді гілки з листям (рослина вічнозелена), які заготовляють пізно восени та взимку. Ягоди ліпше не чіпати — вони отруйні для людей (а птахи залюбки їх дзьобають). Зазвичай беруть десертну ложку сушеної сировини, заливають 300 мл холодної перевареної води, настоюють ніч. Перед уживанням ледь підігрівають. Приймають по 70-100 мл тричі на день за півгодини до їди.

Валерій Бурій

Максим Стpіха

1. Суржик та лiтературна мова

'Тут, мабуть, цегельня, о Альчесто, – сказав він, –
де ви робляють цеглу, з якої околишні селяни не
будують своїх домів.
Та й що інше може бути в такій містині! 
Може, якийсь химерний фантаст сказав би, що це
паперовий млин!'

'Ні, це не те', – обізвалася б вигадана моєю
фантазією баба, коли б вона випадково
опинилася коло підводи. 
'Це не млин. Це в нас, бачите, бамажна
хвабрика!'

Майк Йогансен.
'Подорож ученого доктора Леонардо…'

Для більшості сучасних націй Європи літературна мова тією чи іншою мірою віддалена від реальної мовної практики. На регіональні особливості накладаються ще й жаргони різних суспільних прошарків і соціальних груп. Широко побутує явище диглосії – використання тим самим мовцем залежно від ситуації різних мов чи діалектів. Скажімо, 'для хатнього вжитку' може використовуватися певна регіональна говірка чи мова, яку на роботі, в діловому мовленні, під час офіційного спілкування заступає офіційна мова певної держави.

В Україні так само є різні діалектні групи (здебільшого поділяються на північні й південні, з перехідною смугою та поділом південних на східні й західні) [ЕУ. – Т.1, – С .340-345]. Витворила українська мова й суто професійні жаргони (найцікавіші – 'лебійська мова' сліпих лірників (див. Гоpняткевич) та макаронічна мова спудеїв, увічнена Котляревським в 'Енеїді'). Але, як свідчить сама етимологія слова (за Б. Грінченком суржик – 'смешанный зерновой хлеб или мука из него, напр. пшеница с рожью, рожь с ячменем, ячмень с овсом и пр.', а також – 'человек смешанной расы': 'се суржик: батько був циган, а мати дівка з нашого села'), явище суржика має причиною не діалектні чи фахові відмінності. За умов бездержавності, коли вищі верстви українського суспільства були майже виключно російсько- (на Галичині польсько-) мовними, коли українська мова була обмежена лише селянським побутом, а вся інша фахова термінологія (церковна, правнича, лікарська, трохи згодом – фабрична тощо) існувала виключно в чужомовних варіантах, українець, вийшовши поза своє обійстя, по-пеpше, мусив пpилаштовуватися до 'панської' мови (типова диглосія), по-дpуге, в силу своєї неписьменності неминуче мішав елементи обох мов, pідної та 'панської'. Як наслідок, слово 'суржик' набуло третього, основного для нас сьогодні значення: 'елементи двох, або кількох мов, об’єднані штучно, без додержання норм літературної мови, нечиста мова' [Словник укpаїнськоїмови, с.854].

Реальну мовну ситуації підполтавського села початку минулого століття добре відбиває невмируща 'Наталка'. Ті герої Котляревського, чий світ все ще обмежений патріархальним життям дідів і прадідів (навіть Петро, побувавши в мандрах, не виходив поза межі цього світу), розмовляють виключно органічною народною мовою, що збереглася в недоторканості ще від часів Гетьманщини. Єдиний виняток – возний Тетерваковський. Він – також продукт тієї ж Гетьманщини з її традиційним судочинством ('когда б я іміл... столько язиков, сколько артикулов в Статуті ілі сколько зап’ятих в Магдебурськом праві') – згадаймо, що російське цивільне право почало проникати на Полтавщину лише з 1840 року [Милоpадович], а до того полтавці судилися, як за литовсько-польської старовини. Але імперська мова вже тяжіє над адміністративними установами губернської Полтави – і Тетерваковський єдиний серед героїв п’єси говорить соковитим канцеляритним суржиком ('письменство не єсть преткновеніє ілі поміха ко вступлєнію в законний брак', 'по благості Всевишнього єсмь чоловік, а по милості дворян – возний, і живу хоть не так, як люди, а хоть побіля людей', 'твой прідвіщаєть зрак мні жизнь дражайшу, для чувств сладчайшу, как з медом мак' тощо). Звичайно, почасти суржик Тетерваковського – данина старій 'книжній українській' ученості бурс та академій. Але почасти – він уже продукт нового часу, особливо там, де возний говорить на теми цілком приземлені ('взяточок, сиріч – винуждений подарочок, весьма очень іскусно у істца ілі отвітчика треба виканючити').

Інші герої 'Наталки' з містом ще майже не контактують – і тому не намагаються наслідувати возного, хоча й безумовно шанують його недосяжну вченість. Але вже до кінця ХІХ століття ситуація докорінно змінюється. Створення єдиного товарного ринку, проведення залізниць, побудова цукроварень та зразкових господарств, запровадження загальної військової повинності зробили контакти українських селян з російськомовними верствами адміністраторів, фабрикантів, поліції, офіцерства більш чи менш регулярними. До того ж унаслідок селянської реформи в минуле остаточно відійшов старосвітський український дідич, який потай списував вірші Мазепи й Полуботкову промову з 'Історії Русів' й намагався принаймні з челяддю говорити 'по-наському'. Тому наприкінці минулого століття мовна чистота Наталки й Петра навіть серед селян (про глухі села й хутори поки що не йдеться) вже значною мірою зникла. Офіційна політика 'обрусіння' швидко давалася взнаки. За умови виключно російськомовної школи, церкви (а з нею кожен, навіть найзатурканіший селянин зустрічався щонеділі!) адміністрації, війська, комерції тощо перехід до вищої верстви означав для українця й зміну мови. Як писав, наприклад, у своїх відомих спогадах Є. Чикаленко, 'сорок год тому назад к 1870 всі міщани, чиновники і взагалі все населення (йдеться про повітовий Олександрівськ – тепер Запоріжжя – М.С.) говорило чистою українською мовою, а тепер к 1910 ...все місто страшенно обрусіло, ...тепер рідко хто говорить по-українськи' (цит. за [Шевельов, с.17]). А з огляду на те, що до 80 відсотків селян були неписьменними, такий перехід до російщини відбувався через перехідну стадію суржику.

Водночас від сеpедини минулого століття починається творення верстви україномовної національної інтелігенції. Коло їхнє спочатку було 'страшенно вузьким' (відомий анекдот про вісім київських родин – Луценків, Грінченків, Антоновичів, Лисенків, Старицьких, Косачів, Шульгиних та Чикаленків), а до того ж за невиробленістю термінології в усьому, що виходило поза селянський побут, вчені дискусії 'Старої громади' відбувалися переважно по-російському (інший відомий віршик того часу: 'собирались малороссы в тесно сплоченном кружке, обсуждали все вопросы на российском языке'). Втім, наполегливості наших народовців, 'хлопоманів' та 'громадівців' можна лише подивуватися. Їхніми зусиллями вже на початок ХХ століття за дії Емських заборон (хоча й з допомогою галичан, що могли, принаймні вільно друкуватися й розвивати шкільництво, і які єдині витворили до 1900 року міське українське 'койне' [Шевельов, с.27] – див. також Мова) українська літературна мова на Наддніпрянщині в основному виробила як всі стилі, притаманні для інших мов, так і основи власної фахової термінології.

Ця літературна мова то існувала в своєрідному гетто (до 1917 року), то інтенсивно проникала в усі сфери суспільного життя за адміністративної підтримки, а то й примусу держави (УНР, 'українізація' в УСРР, прийняття державного статусу української мови ще 'комуністичною' Верховною Радою в жовтні 1989 року), то на довший час обмежувалася новим, хоча й значно ширшим, аніж до 1917 року, гетто (майже весь період від початку 30-х до сеpедини 80-х років, за винятком млявої й скороминущої 'шелестівської' відлиги). Тим часом пресинг на повсякденне мовлення практично всіх громадян, аж до найзатурканіших селян, в умовах тотального одержавлення всіх сфер життя значно посилився. До того ж приблизно в сеpедині цього століття стався історичний злам: унаслідок переміщення великих мас сільського населення в місто вперше в історії по-перше більшість українців стали городянами, а по-друге більшість городян в Україні – українцями. Пpи цьому, пpибуваючи до міста й занурюючись у море панівної російської культури, вчорашні селяни всіма силами намагалися позбутися найголовнішої ознаки свого минулого – й терміново переходили на російську (реально – на суржик). Докорінно змінили ситуацію й ЗМІ – від перших 'тарілок' на стовпах аж до 'телевізора в кожній хаті'. Зрозуміло, що в УРСР цей пресинг відбувався переважно не українською мовою (не говорячи вже про катастрофічно нижчий рівень республіканського телебачення порівняно з московським, воно й технічно в 1989 році охоплювало лише 87 відсотків населення України [Комплексна пpогpама...] – й було недоступним саме у віддалених сільських регіонах Полісся чи Карпат, де його в принципі могли б дивитися).

За цих умов значна частина, якщо не більшість населення України в повсякденні спілкувалася саме суржиком. На жаль (і в цьому ще один парадокс тоталітарної доби), суржик практично не досліджувався науковцями. Скажімо, в монографії Інституту мовознавства ім.О.Потебні 'Стиль і час' не знайдемо й згадок про існування суржика як явища (і це за умов, коли більш чи менш нормативною українською мовою спілкувалися, очевидно, не більше кількох відсотків населення республіки). Натомість у дослідженні мюнхенського професора Ігоря Качуровського 'Основи аналізи мовних форм (стилістика)' знаходимо численні приклади мовних запозичень, кальок, жаргонізмів, діалектизмів, неологізмів, вульгаризмів, ба навіть (неможливо для радянського мовознавства) – тюремної лексики. Але й тут до розгляду береться нормативна мова, лишень до певної міри попсута окремими із зазначених вище 'прикрих явищ'.

З урахуванням обмеженого обсягу цього наpису все ж спробуємо докладніше, аніж в академічному 'Словникові української мови', окреслити рамки явища суржику в сучасній Україні. За умови практичної відсутності донедавна рідної мови в фаховому обігу запозичення російських термінів в українське мовне тло було явищем загальним (і стильово нейтральним). Жодна жива колгоспниця (поза сторінками романів якого-небуть українського радянського письменника) не могла б сказати 'Я водила корову робити їй штучне запліднення'. (Бабуся цієї колгоспниці, правда, повідомила б щось на кшталт 'водила корову погуляти' – але звичаї старої мовної стриманості пропали в роки розкуркулення й голодомору). Тому реальніші слова нашої вигаданої колгоспниці 'водила робити іскуствене осєменєніє' теж навряд чи можна вважати суржиком – бо ж при фаховому терміні-варваризмі (свого терміна колгоспниця знати просто не могла!) стоять все ж цілком нормативні дієслова 'водила робити'. Але в мовній практиці під впливом російської пішло не лише активне запозичення фахових термінів, але й заміна найпоширенішої власної лексики на чужу (при цьому синтакса й фонетика почасти лишалися українськими): наприклад 'нада' замість 'треба', 'січас' замість 'зараз', 'скіко врем’я' замість 'котра година', тощо. Тому класично суржиковою можна вважати фразу тієї ж колгоспниці: 'водила корову дєлати іскуствене осємєнєніє'. Звісно, пропорції та специфіка змішування різних мовних компонентів змінювалися залежно від географічного регіону, часу, освітнього рівня мовця – але загальна тенденція була незмінною: суржик був перехідною (хоча й досить стійкою в часі) ланкою в напрямі від української до російської. Власне, подібні мовні явища спостерігалися на всіх обширах 'однієї шостої', де успішно формувалася 'нова історична єдність' – 'радянський народ'. Досить згадати бодай білоруський аналог суржика – 'трасянку', де до початку дев’яностих незмивні плями білоруськості навіть у мовленні селян лишилися хіба в фонетиці.

Географічні, демографічні й соціальні аспекти побутування суржику дослідити досить важко – з огляду як на розмитість самого явища, так і на брак відповідних досліджень. До того ж носії суржику не ідентифікують себе окремою групою, а можуть зараховувати себе до найрізноманітніших груп: 'православних' (згадаймо 'Чухраїнців' Остапа Вишні), 'хохлів', 'руських', 'українців', 'совєтських людей'. Політичні погляди сьогоднішніх носіїв суржику можуть також різнитися в найширших рамках – від затятих прибічників відновлення Союзу до не менш завзятих прихильників незалежності.

Втім, певні висновки можна зробити з розгляду етнолінгвістичної карти України. За переписом 1989 року українці складають 72,7 відсотка всього населення. При цьому 64,0 відсотка населення держави назвали своєю рідною мовою українську. Втім, для багатьох це означало родинну традицію чи політичний сантимент, бо реальна мовна ситуація є цілком відмінною від наведених вище цифр. Для оцінки цієї реальної ситуації соціологами Києво-Могилянської академії було запроваджено поняття 'мови, якій надається перевага' (мова, яку вільно обирав респондент для відповідей на запитання, поставлені відразу двома мовами – українською і російською). За даними репрезентативного опитання в цілому українській мові в Україні віддають перевагу 43,6 респондентів (показник цей різко коливається від 91,6% у Західному регіоні й 78,0 у Центрально-західному, – до 14,6% у Східному й 11,3% у Південному) [Аpель] (див. також Субкультуpа). Схожі дані було отримано й під час опитування, проведеного центром 'Демократичні ініціативи' [Паніна]: тільки українською мовою в родині спілкується 37,0% населення, тільки російською – 32,7%, а по-різному, залежно від обставин – 26,6 % (на всі інші мови національних меншин припадає лише 0,7 %). Звісно, й українська, й російська мова спілкування в самооцінці респондентів реально так само може виявитися суржиком (з домінуванням українського чи російського елементу). Однак більшість випадків родинної диглосії в сьогоднішній Україні можна ототожнити з суржиком цілком впевнено.

Українська література, вийшовши поза межі суто селянського побуту, постала перед вельми непростим завданням: як описувати по-українському життя верств, що в масі своїй є чужомовними? Подібні дискусії точилися від часів 'Хмар' Нечуя-Левицького й драматургії Лесі Українки. Більшість українських pадянських письменників (після Винниченка й Хвильового, які охоче вдавалися до відвертих русизмів для надання розповіді максимальної достовірності) воліли бодай у своїх творах плекати 'щиру українську мову', майже завше загрожену щодо самого свого існування, й тому вводили суржик хіба як характеристику малосимпатичних героїв (на думку спадає безіменний Єльчин залицяльник з Гончаревого 'Собору' з його вікопомним 'січас служить какось непривично'). Лише мало кому зі справжніх письменників, та ще й в часи відносної відлиги, вистачало відваги іронізувати над самими собою щодо власної 'надзвичайно далекої від народу' мови, як це робив у наведеному вище епіграфі Майк Йогансен. А назагал україномовний сектор 'української радянської культури' й мас-медіа послуговувався майже виключно дистильованою, псевдоромантичною й котурновою мовою 'театру ім.Франка', втім, страшенно відмінною від реальної мовної ситуації за лаштунками того ж театру.

Офіційно санкціонованою шпариною для суржику лишався гумор – від 'Вишневих усмішок' до діалогів Тарапуньки-Штепселя й гуморесок Павла Глазового. Тут його завданням було не зачепити, крий Боже, тему русифікації, – а зробити обіграні сюжети ближчими й смішнішими для невибагливої масової публіки. Цей прийом діяв безвідмовно – і Вишня, і пізніше Тарапунька з Глазовим стали справжіми 'культовими' постатями для масового українського споживача текстів і видовищ. І навряд чи слід їх за це ганити, – бодай у цьому вузькому секторі література йhttp://art.kosiv.inf... title='Мистецтво' style='margin: 0px; padding: 0px; border: 0px; outline: none; background-color: transparent; text-decoration: none; font-weight: bold; -webkit-transition: color 0.2s ease-out; transition: color 0.2s ease-out; color: rgb(101, 143, 17);'>мистецтво лишалися дзеркалом реальної мовної дійсності.

Гумористичні властивості українсько-російського суржику експлуатували не тільки українські автори. Незрідка до цього вдавалися й великороси – з метою 'подражнити' недолугого 'хахла'. Чи не першим прикладом стала п’єса Шаховського 'Казак-стихотворец', що її Котляревський вустами свого Петра вбивчо схарактеризував так: 'Співали московські пісні на наш голос... А що говорили, то трудно розібрати, бо сю штуку написав москаль по-нашому і дуже поперевертав слова'. Остаточно присуд п’єсі виносить виборний: 'то тілько нечепурно, що москаль взявся по-нашому і про нас писати, не бачивши зроду ні краю і не знавши обичаєв і повір’я нашого'. Але цієї перестороги не почули. До української мови бралися всі – від російських панфутуристів до сценаристів 'Мосфільму', яким треба було вивести чергового недолугого й вайлуватого, а то й класово ворожого типа. За таких умов суржик означав уже не стільки гумор, скільки тенденційну й злу політичну сатиру.

Втім, серед україномовної міської інтелігенції, дедалі численнішої протягом останнього часу, виникла й інша, цілком відмінна від попередньої функція суржику. Як проникливо зауважив Ю.Шерех-Шевельов, 'в обставинах двомовності українського великого міста українська інтелігенція, говорячи по-українськи, залюбки вдається до русизмів як емоційно забарвлених жаргонізмів. Явище протилежне селянському суржикові. Там настанова русизмів – піднести стиль, тут – знизити' [Шеpех, с.319]. На підтвердження цієї тези наведемо ще одну цитату з роману Оксани Забужко 'Польові дослідження з українського сексу' (пересипаного англійськими, польськими, російськими та 'блатними' включеннями): 'набиваються, натрушуються, як пух у ніздрі, напохватні чужинецькі слівця і звороти... – і мусиш – або повсякчас провадити в умі розчисний синхронний переклад, що звучить вимушено і ненатурально, – або ж приноровлятися, як усі ми, самим голосом брати чужомовні слова в лапки, класти на них такий собі блазнювато-іронічний притиск як на забуцім-цитати (наприклад... №Ти себе що – 'побєдітєльніцей' почуваєш?')» [Забужко, с.31].

Досі ми говорили про російсько-український суржик. Утім, на теренах Галичини місце російських історично посідали польсько-німецькі, Закарпаття – мад’ярські, а Буковини – румунсько-німецькі вкраплення. На сьогодні, за умов, коли польська політична зверхність давно перестала бути пекучою проблемою, говірка львівських напівбогемних 'кнайп' сприймається нами як ще одна риса місцевого шарму. Але якихось шістдесят років тому ситуація була докорінно іншою, й місцеві патріоти гнівно таврували чужинецькі нашарування в мові. Не менше суржикових рис притаманно й мові української діаспори, чистотою якої (на противагу зросійщеній 'підсовєтській' мові) ця 'діяспора' вельми пишається. Дозволимо собі зацитувати одне автентичне оголошення (правопис і пунктуацію оригіналу збережено): 'Повідомляємо, що з днем, 24. червня 1991 р., б’юро Головної Управи ЦПУЕН (Центральне представництво української еміграції в Німеччині – М.С.) знаходиться за адресою: (...) Сторін принімається кожного дня, крім субот і свят, від год. 9,00 – 12,00. Заінтересованих правними порадами принімається за попереднім домовленням, кожної середи від год. 9,00 – 13,00. Перепрошуємо всіх доторкнутих нашими неполадками в минулому, що траплялось з огляду на наші тимчасові б’юрові приміщення. Подяка за тимчасові безплатні б’юрові приміщення належить нашому Владиці Кир Платону та Сенату УВУ (Український Вільний Університет – М.С.)! ГУ ЦПУЕН'. Як легко бачити, цитований текст включає численні чужомовні запозичення не лише в лексиці, але й у синтаксі.

Втім, зі здобуттям Україною політичної незалежності й підвищенням статусу і престижності української мови, ситуація російсько-українського суржика дещо змінилася. До нього стали охочіше звертатися серйозні письменники. В останніх повістях Валерія Шевчука 'Горбунка Зоя' (Сучасність, № 3, 1995) та 'Сім тітоньок великого музиканта' (Березіль, № 1-2, 1996) ретельно виписано мовний статус кожного персонажу, й незрідка трапляються ремарки типу 'говорила вона суржиком, але більш російським, аніж українським', чи 'хлопчик, до речі, говорив досить правильно українською'. Суржиком охоче послуговуються письменники покоління вісімдесятих – чи то для характеристики окремих персонажів, чи то продукуючи цілісні, іноді досить великі 'суржикові' тексти (новели Богдана Жолдака 'Маня чи Таня', 'Про ізвращенцьов', 'Яловичина', 'Нікада впрєдь', п’єси Леся Подеpв’янського тощо).

Нарешті, суржик посів значне місце в молодіжній субкультурі, куди він почав проникати ще з сімдесятих на рівні андерграунду, і де остаточно ствердився на першій 'Червоній Руті' 1989 року (тексти 'Братів Гадюкіних', 'Сестрички Віки'). І слід визнати, що ці калічені, огидні з погляду пуриста рядки на кшталт 'я хочу бути твоїм антpацитом, ти будь моїм отбойним молотком' зробили для пробудження української свідомості в поколінні тінейджерів значно більше, аніж вірші лауреатів про 'калиново-солов’їну мову'. Причина цього феномену доволі проста: старші школярі й учні ПТУ раптом виявили, що українська мова анітрохи не гірше від російської обслуговує їхні нехай справді обмежені духовні попити, а суржик надавав текстам ще й відтінку забороненої пікантності.

Яскpавою, без пеpебільшення всенаpодно відомою постаттю стала 'пpовідниця Віpка Сеpдючка' (обpаз, ствоpений аpтистом А. Данилком для pекламного кліпа 'Пpиватбанку', зажив pаптом самостійним життям, а 'СВ-шоу', попpи наpікання тих-таки пуpистів, зpобилося однією з високоpейтингових пеpедач каналу '1+1').

Нарешті, якщо досі суржик був лише перехідним етапом на шляху від української до російської, то тепер він дедалі частіше стає перехідною станцією в зворотньому напрямкові. Прикладів можна навести надзвичайно багато: від скандально-соковитої (на першому році головування в парламенті) мови Івана Степановича Плюща, що за пару років зробилася цілком нормативною, до віддрукованих на звичайній машинці оголошень на парканах на кшталт: 'Объява. Проводимо благоустрій дачних участків по западному стілью, або на замовлення'. І не ваpто кпити з цих невідомих авторові 'благоустоїтелів' з Боярки. Якщо їхній бізнес піде пристойно (сподіваємося, що з успіхом економічних реформ так воно й станеться), то за два три-роки вони друкуватимуть вже значно респектабельніші оголошення на доброму папері й доброю мовою.

Олександр Гриценко

2. Суржик: дискурси та суспiльнi ролi

– Хто там в ехвiрi? Заходь!

DJ Толя

Видається чи не найбiльш дезорiєнтуючим у всiх розмовах про суржик те, що його вважають – i це зафiксовано вже й у слованках – 'нечистою', 'зiпсованою' мовою. Вважається, що суржиком говорить людина, яка не володiє мовами 'чистими', тобто лiтературними, нормованими – росiйською, українською, або принаймнi володiє лише однiєю з них, а замiсть iншої послуговується суржиком. В масовiй свiдомостi сформовано стереотипне уявлення, що, мовляв, 'колись всi українцi розмовляли чистiсiнькою українською мовою, але потiм внаслiдок русифiкацiї стали балакати суржиком'. Це, ясна рiч, мiф.

За переконливими свiдченнями Ю. Шевельова, мiське галицько-українське 'койне' виникло лише наприкiнцi ХIХ столiття, натомiсть нормована українська лiтературна мова остаточно сформувалася лише в 1920-х роках. Якщо вважати еталоном 'чисту народну' мову, то слiд визнати за таку один з дiалектiв (в нашому випадку – київсько-полтавський), але тодi всi iншi виявляться 'нечистими'. Та навiть якщо визнати 'чистоту' всiх українських дiалектiв, то для творення сучасної лiтературної мови доведеться 'засмiтити' їх словами, зворотами, поняттями, яких у 'простонародному' житті (а значить, i мовi) не iснує.

Отже, суржик – неуникний? Недарма вiдомий мовний пурист I. Нечуй-Левицький був великим ворогом всiляких 'галичанiзмiв' на кшталт 'уряду', 'пiдручника' тощо.

Як вiдомо, в УРСР мову 'титульної нацiї' було практично повнiстю усунуто з багатьох сфер життя – державного управлiння, негуманiтарної науки, технiчної освiти, спорту i т.iн. Не iснувало навiть україномовної термiнологiї для цих сфер (точнiше, вона iснувала в словниках, але НЕ ПОБУТУВАЛА), фактично не iснувало україномовних 'iнституцiалiзованих дискурсiв' – полiтичного, природничо-наукового, iнженерного тощо, без яких функцiонування сучасного суспiльства годi уявити.

Тому iнженер, хiрург, спортивний тренер чи вчений-фiзик, навiть цiлком вправно володiючи лiтературною українською мовою в 'свiтськiй' розмовi, переходив на якусь форму суржика, тiльки-но мова заходила про професiйнi справи. Виникали тi самi 'iскуственнi осєменєнiя', 'бьодреннi мишци', або, як сказав мiй сусiд-будiвельник, цiлком 'свiдомий' українець: 'бетонний раствор твердне за один день, а потiм ще двадцять днiв, як би це сказати, прiобрiтає прочность'.

У певному сенсi вiн, так висловлюючись, мав бiльше рацiї, анiж уявний мовознавець, який схотiв би його поправити за допомогою якого-небудь 'набуває мiцностi': такий вираз iснує в словниках, але не iснує (принаймнi поки що) в iнституцiалiзованому дискурсi будiвельної справи, який творять не стiльки мовознавцi, скiльки будiвельники.

З другого боку, дуже помiтна частка сучасних українцiв, городян i селян, повертаючись щовечора додому, переходить вiд 'службової' мови (тут навiть не важливо, української, росiйської чи, для декого з киян, навiть англiйської) до значно менш правильної – як мiнiмум, з 'да' замiсть 'так', 'включати' замiсть 'вмикати', i т. iн. Чи говорять цi люди суржиком? Якщо так, то явно не тому, що не володiють лiтературною мовою. Крiм того, доводиться констатувати, що або суржики бувають рiзнi, з рiзними словниками та загальною структурою мови, або суржик має принаймнi кiлька свого роду 'соцiалектiв', що їх ареали – не територiальнi, а суспiльно-ролевi; вони обслуговують рiзнi iнституцiалiзованi дискурси та рiзнi суспiльнi ролi мовцiв.

У 'Сузiр’ї козлотура' Ф. Iскандера описано голову колгоспу, який залагоджує конфлiкт з будiвельниками, обуреними невиплатою зарплатнi: серед них були абхази, а заводiй був грузин, тож голова втовкмачував щось робiтникам по-абхазьки, до їхнього заводiя звертався по-росiйськи ('на языке власти' – зауважує автор), а коли той не погоджується на компромiс, то начальничок сердито переходить на грузинську.

Ранiше, в радянськi часи, партiйний начальник-українець у власному кабiнетi говорив 'на языке власти'; виходячи на трибуну перед 'нашою творчою iнтелiгенцiєю' – переходив на лiтературну українську мову, а повертаючись на власну кухню – вертався до невибагливого суржику, як до розтоптаних домашнiх капцiв.

Загалом – принципово рiзними, психологiчно протилежними є суржик українця, який у повсякденнiй мовi заповнює звичними для себе (тобто росiйськими, а часом – як-от для 'комп’ютерщикiв' – англiйськими) термiнами словниковi прогалини, зберiгаючи при цьому загальну структуру, граматику, орфоепiю української мови, залишаючись 'УКРАЇНОМИСЛЯЧИМ', та суржик Свирида Петровича Галахвастова, який прагне говорити 'по-культурному' (пiзнiший варiант – 'на языке власти'), але не вмiє як слiд, тож виходить 'нєт лi у кого iногда сєрнiка?'.

У цьому розподiлi мововживання за контекстами, а не за нацiональною приналежнiстю мовцiв чи з огляду на погане володiння якоюсь мовою, бачимо ознаки не так мультилiнгвiзму, як диглосiї, або спiвiснування двох варiантiв мови навiть в моноетнiчнiй спiльнотi.

Диглосiя, за визначенням Мартiна Монтгомерi, це 'присутнiсть у певнiй мовнiй спiльнотi двох спорiднених, але контрастуючих мовних рiзновидiв, з-помiж яких один має високий статус, а другий – низький, i вживання яких розподiлене мiж взаємно доповнюючими контекстами. Так, високий рiзновид мови вживається в телевiзiйних програмах новин, у церковнiй службi, в редакцiйних статтях газет та традицiйних жанрах лiтератури, натомiсть низький варiант вживається у повсякденних розмовах, у спортивних телепередачах, в 'мильних операх' та iнших менш формальних контекстах.' [Key Concepts In Communication And Cultural Studies: London, Routledge, 1994, p.92].

Яскравi зразки диглосiї М. Монтгомерi знаходить в арабському свiтi (класична, або коранiчна арабська мова поруч з мiсцевою говiркою певної країни) та в Швейцарiї ('гохдойч' поруч iз швейцарською говiркою). Виглядає на те, що спiвiснування лiтературної української мови та суржику в сучаснiй Українi набирає дедалi бiльше рис диглосiї.

Погляньмо на ще один iз суржикових дискурсiв – мистецький, естетизований. Суржикова 'неправильнiсть' робить необов’язковим дотримання багатьох граматичних та словникових норм, а значить – розкриває перед митцем безлiч нових виражальних можливостей, при цьому, однак, 'знижуючи' стиль. Згадана цитата з класичної п’єси М. Старицького є якраз зразком естетизованого суржика – вправно побудована (стилiзована) неправильнiсть мови чудово слугує засобом характеристики персонажа. Те саме можна сказати й про використання суржика Котляревським в 'Наталцi-Полтавцi', натомiсть П. Глазовий або Б. Жолдак використовують суржик не лише в 'персонажнiй', а й в авторськiй мовi для досягнення комiчного ефекту – i якщо в Глазового це прийом здебiльшого 'лобовий' – вживання русизмiв, то Б. Жолдак досягає цiлком несподiваних ефектiв, використовуючи суржикову граматичну вседозволенiсть – скажiмо, один його герой 'починає всьо болi не впотрiблять i не впотрiблять ув меншiй мiрi', а iнший виявляється 'поражон узнавшойся вiстью'. [Б. Жолдак, Макабрески – Київ, 'Рось', 1994, с.24, 32 ].

У нашi днi домiнування електронних мас-медiа суржик вийшов з-пiд стрiх, з кухонь та базарiв i зазвучав в ефiрi. Естетизований суржик став помiтним елементом телевiзiйних гумористичних програм та молодiжної музики (див. ПIСНЯ, ТУСОВКА), а улюбленець київської молодi, DJ Толя з 'Гала-Радiо' кiлька разiв на тиждень запрошує пiзнiх слухачiв: 'Хто там в ехвiрi? Ану заходь!'.

Пiдсумовуючи цей огляд старих та нових сфер вживання суржику, спробуймо дати хоча б поверхову класифiкацiю мовних практик та 'iнституцiалiзованих дискурсiв', у яких використовується рiзнi форми суржику.

1. Згадувана попереднiм автором, описана О. Забужко 'iнтонована цитатнiсть' у загалом правильнiй українськiй мовi iнтелiгентiв – окремi росiйськi слова чи вирази вживаються через їхню яскравiшу емоцiйну забарвленiсть, багатшi конотацiї, через бажання уникнути безживностi, калькованостi 'чистих' українських вiдповiдникiв. Зайве пояснювати, що безживнiсть i калькованiсть тут є наслiдком багатолiтнього 'геттового' статусу української мови в недалекому минулому, через незрiлiсть україномовного 'iнтелектуалiстичного' дискурсу.

2. Зовнi нiби-чиста, 'правильна' українська мова iнтелiгентiв, що явно бiльшу частину спiлкування здiйснюют

Валерій Бурій

Олександр РIЗНИК, Олександр ГРИЦЕНКО

Скiльки ж то обрядiв має безвiр’я!

(Станiслав Єжi Лец)

Вiддавна людське життя регулювалося звичаями. В їх царинi помiтним є подiл на звичаї побутовi, суто свiтськi, спрямованi безпосередньо на особисте та суспiльне життєзабезпечення, i звичаї умовнi, iмiтацiйнi, що спрямовувалися на життєзабезпечення опосередковане, духовне – сказати б, не набутнє, а буттєве. Другi ще називають ритуалами або обрядами.

На переконливу думку бiльшостi антропологiв, iсторично pитуали тiсно пов’язанi з вiруваннями певної спiльноти, її уявленнями про свiт, її мiфами та цiнностями (ядром яких є уявлення спiльноти про sacrum).

'Обряд та мiф вiдтворюють один одного, перший – у формi дiйства, другий – у формi пам’ятi'.

Чинникам, що визначають форму обряду в первiсних спiльнотах, багато уваги присвятив, зокрема, Мiрча Елiаде. На його думку, найважливiшi, 'найсвященнiшi' обряди є свого роду iмiтацiєю дiй божистих iстот, мiфiчних предкiв, 'цивiлiзацiйних героїв' у певнi ключовi моменти мiфiчного минулого даної спiльноти, роду, народу, а пеpвiсний сенс таких обрядiв полягає в освяченнi своїх дiй i всього способу життя, в забезпеченнi 'вищої санкцiї' на нього, в пошукуваннi захисту вищих сил: 'Обряд конструювання святого простору дає бажаний результат тодi, коли вiдтворює боже творiння...' [докладнiше про це – див. Міфи та Цеpква].

Iз дальшим подiлом працi й диференцiацiю життєвого часу на необхiдний та вiльний, з ритуально-обрядової царини виокремлюється специфiчна форма проведення вiльного часу – СВЯТО, яке можна визначити як факт дозвiлля, санкцiонований звичаєм, релiгiєю, або i тим, i iншим, i керований певними ритуалами та звичаями.

Ця 'санкцiонованiсть' зумовила структуру свята та характер святкування як феномена популярної культури: в їхнiй основi простежується виразне розщеплення на сакрально-ритуальну та свiтську, власне дозвiллєву частини. Це закарбувалося навiть в етимологiї. Українське 'свято' походить вiд слiв 'святе', 'святий', тим самим пiдкреслюючи сакрально-ритуальну природу цього явища; натомiсть росiйське 'праздник', походячи вiд 'праздности', вказує на iнший складник свята – дозвiлля. В українському фольклорi переважає iронiчна оцiнка святкового байдикування: 'Трутням празник i по буднях', 'Хто празникiв питає, той сорочки латає', 'Людям свято – свинi смерть!'. 'Не велике свято, що в будень дзвонять', 'Якби усiх святих святкували, то не було б кому робити'.

Подiбна критична рефлексiя на святкове дозвiлля насправдi сполучається з пошаною, особливо до 'великих' свят; народ витворює з цього приводу значний масив фольклору (рiздвянi, великоднi, купальськi, петрiвчані, жниварськi пiснi; приказки, легенди та iн., якi здебiльшого походять iще з дохристиянських часiв - див., напр., збiрник 'Українські обрядовi пiснi. Календарно-обрядовий цикл' (Держлiтвидав, 1963).

Сакральний складник українського традицiйного календарно-релiгiйного свята полягав у насиченостi його ритуалами з вiдповiдною атрибутикою (давнiй магiчний змiст яких у бiльшостi випадкiв ґрунтувався на дохристиянських мiфах i обрядах,пов’язаних з вiдповiдним календарним святом, якi за тисячу рокiв православ’я було або перетлумачено в християнському дусi, або й геть забуто), як-от обжатий снiп-дiдух, або снiп-Рай, на Свят-вечiр, зiрка на Рiздво, копиця – 'Велесова борода' на обжинки тощо.

Важливим елементом було також ритуальне застiлля з вiдповiдними, ритуальними ж, стравами. На Рiздво традицiйно готують Багату кутю, на другий Святвечiр (18 сiчня за новим стилем) – Голодну кутю, а на Рiздвяний день (21 сiчня) 'проганяли кутю', розбиваючи горщики, в яких вона варилася, й примовляючи: 'Геть, кутя, з покутя, а ти, узвар, iди на базар!'. Щодо великоднiх страв, то тут i донинi неодмiнними, навiть у нерелiгiйних родинах, є крашанки (писанки) і паска.

Загалом опис багатющої української традицiйної святкової обрядовостi тут зайняв би надто багато мiсця, тож вiдсилаємо читача, на його вибiр, або до класичних етнографiчних праць М. Маркевича, В. Милорадовича, О. Воропая, В. Гнатюка та iн., або ж до популярних, хоча й не менш ґрунтовних книжок В. Скуратiвського – двотомника 'Святвечiр' (1994) та 'Русалії' (1996).

Запровадження в Українi-Русi християнства не зруйнувало традицiйної святкової обрядовостi, оскiльки концептуальна схема хpистиянського свята – аналогічна (поєднання сакральної та дозвiллєвої сторiн). В кiнцевому рахунку, відбулося сполучення християнського та традицiйного схiднослов’янського календарно-обрядового ритму; перетлумачення, 'замiщення' об’єктiв поклонiння, коли поганський пантеон заступили Христос, Божа Матiр, апостоли, святi й мученики. Не дивно, що пiсля досить довгої боротьби церкви проти поганських 'пережиткiв' 'мирно' поєдналися Собор Iвана Предтечi i початок М’ясниць, Трiйця i Клечаний тиждень, Рiздво Iвана Предтечi i свято Купала (здобуло симбiозну назву 'Iванiв день') та iншi календарнi свята.

Iз часiв виникнення на українських землях державностi (князiвська доба) поряд iз традицiйно-релiгiйними святами з’явилися свята державнi, пов’язанi iз вiйськовими перемогами, iнтронiзацiєю князiв, народженням спадкоємцiв тощо. Концептуальна вiдмiннiсть 'свiтських' свят полягала в замiнi духовного, сакрального об’єкта поклонiння свiтським, Бога – земною владою.

Державне свято давало владi нагоду пiдвищити свою популярнiсть серед пiдданих шляхом уподiбнення Боговi, поставати його 'намiсником' на землi, демонструючи свою безмiрну доброту i щедрiсть до простолюду (тобто виявляючи те, чого звично сподiваються вiд 'вищих сил'): у святковi днi припинялася робота, амнiстували ув’язнених, роздавалися монаршi дарунки, влаштовувалися масовi розваги та бенкети для всiх бажаючих (як-от загальномiськi трапези у княжому Києвi.

Iз дальшим розвитком, а далi й занепадом автократичної державностi бiльшає розрив мiж 'сакральною' та рекреацiйною сторонами державних свят: з одного боку, зростає помпезнiсть офiцiйних церемонiй (як двiрських, так i церковних, коли релiгiя стає державною, як-от православ’я в Росiйськiй iмперiї), з iншого боку, офiцiйне свято в масовiй свiдомостi дедалi бiльше асоцiюється лише з дозвiллям, iз святковим столом та масовими гуляннями. Зауваживши десакралiзацiю державних свят, http://gov.kosiv.inf... title='Влада Косівщини' style='margin: 0px; padding: 0px; border: 0px; outline: none; background-color: transparent; text-decoration: none; font-weight: bold; -webkit-transition: color 0.2s ease-out; transition: color 0.2s ease-out; color: rgb(101, 143, 17);'>влада, 'iдучи назустрiч' громадськiй думцi, посилює у святах вагу масово-розважальних заходiв (феєрверки, атракцiони) й показово-благодiйницьких акцiй. Напередоднi краху Російської Iмперiї народжується такий симбiозний сакрально-рекреацiйний атракцiон державних свят як 'виставка досягнень', що, з одного боку, мала демонструвати велич держави та її владних iнституцiй, з iншого – бути захоплюючим видовищем. Особливою помпезним стало святкування 300-рiччя династiї Романових: на честь цiєї подiї у Києві на Черепановiй горi було спецiально збудовано цiле виставкове мiстечко для Всеросiйської промислової та сiльськогосподарської виставки.

Росiйська лютнева та українська нацiональна революцiї 1917 року принесли суспiльству вивiльнення вiд державних ритуалiв часiв царату, але ж не вiд свят та ритуалiв взагалi, хоча таке не всiм 'поступовим людям' подобалося. Скажiмо, вiдомий письменник i перший український прем’єр В.Винниченко у тритомних спогадах 'Вiдродження нацiї' обурювався: 'Нi один наш революцiйний акт не обходився без участi попiвства. Кожний унiверсал неодмiнно читався на Софiйському майданi, з парадами, з юрбою попiв, з церковним дзвоном, молебнем, з усiєю тiєю негарною комедiєю, якою царизм i пануючi класи гiпнотизували темнi шари населення!

...А коли серед нас знаходилися такi, кому було гидко й соромно вiд таких недостойних усякого чесного й поступового чоловiка засобiв затвердження своєї державности, їм зразу затуляли рота 'нашою державнiстю'.

...I вся 'революцiйна http://gov.kosiv.inf... title='Влада Косівщини' style='margin: 0px; padding: 0px; border: 0px; outline: none; background-color: transparent; text-decoration: none; font-weight: bold; -webkit-transition: color 0.2s ease-out; transition: color 0.2s ease-out; color: rgb(101, 143, 17);'>влада', вся Центральна рада, всi нашi 'соцiалiсти' й 'демократи' виходили на плац, дзвонили у дзвони, спiвали молебнi, парадували, примушували наше вiйсько брати в тому участь, кричати 'слава!' Це, мовляв, iмпонувало масам i привертало прихильнiсть попiвства до нацiональної української справи' ('Відpодження нації”, т.2, с. 115).

Однак українське незалежницьке святкування тривало дуже недовго, тож усталених традицiй не сформувало. Цiкаво лише, наскiльки подiбними до описаних Винниченком виявилися першi офiцiйнi свята й урочистостi в незалежнiй Українi, сiмдесятьма роками пiзнiше.

В радянський час (особливо у першi, 'революцiонiзаторськi' десятилiття) було здiйснено суцiльне удержавлення, секуляризацiю та переiдеологiзацiю свят. Пiдпорядкувавши нагоду їх проведення виключно державнiй полiтицi, а змiст – монопольнiй iдеологiї, суворо регламентувавши їх кiлькiсть i сам порядок проведення, радянський режим, з одного боку, прагнув зламати (i чимало досягнув у цьому) традицiї народного святкування, з iншого, значною мiрою мимоволi, через логiку своєї спадковостi з царською автократичною владою, використовував, давню модель 'табельних днів' - деpжавного святкування, що склалася у Росiйськiй iмперiї. Збереглася й закрiпилася подвiйнiсть об’єкта сакралiзацiї, але мiсце пари 'Бог – Цар як божий намiсник' попервах посiла пара 'Марксизм-ленiнiзм – Компартiя та її вождь'.

Бачимо спадкоємнiсть i в новiтнiх радянських ритуалах та їхнiй атрибутицi, переосмисленiй за новими iдеологiчними канонами: урочистi збори посiли мiсце лiтургiї, виконання революцiйних пiсень ('Iнтернацiонал', 'Варшав’янка' та iн.) – мiсце тропарiв, кондакiв, акафiстiв та iнших духовних пiснеспiвiв; нарештi, галереї портретiв партiйних вождiв, якi щосвята прикрашали зали засiдань, площi та магiстралi мiст, неслися в колонах святкових демонстрацiй, перетворилися на 'червоний iконостас'.

За цим стояли зовсiм не брак винахiдливостi радянських iдеологiв, а глибока внутрiшня спорiдненiсть, iдейна та культурна, мiж бiльшовизмом та давнiм росiйським 'цезарепапiзмом', що її глибокий аналiз дав ще М. Бердяєв у працi 'Истоки и смысл русского коммунизма'.

Втiм, на зовнiшньо-обрядовому рiвнi цю спорiдненiсть помiчав i висмiював iще М. Хвильовий у сатиричнiй повiстi 'Iван Iванович', де роздiл четвертий так i називається: 'Зала засiдань комосередку, а також i про те, як проходили збори.' Автор зауважує: '...Кожний закуток зали нагадує глядачам, що вiн не просто закуток, а головним чином 'червоний куточок'. Тут висять на стiнi мало не всi вождi революцiї.

...За вiкном настирливо дзвонили до вечiрнi, i смiшно було, що десь там, у церквi, люди стоять тепер перед лампадками i жумають про iдеалiстичнi катакомби... а тут нiяких лампад нема, свiтить цiлком матерiалiстична електрика i люди думають без всякої iдеалiстичної белiберди'.

Певний iнтерес для нас являють дискусiї про радянську обрядовість, що почалися в 20-тi й тривали ще в 70-i рр. Не лише науковцi та 'вiдповiдальнi працiвники', але й представники 'низiв' вислювлювали доволi рiзнi мiркування. З одного боку, це – 'матерiалiстична' точка зору, вже знайома нам за В.Винниченком: 'для вiльної людини сам принцип обряду неприпустимий', 'Хочете пiд виглядом нового вiдновити старий попiвський дурман', з iншого ж боку – думки, теж цитованi Винниченком як точка зору його опонентiв у Центральнiй радi, повторюють 'реальнi полiтики' радянської доби: '...маса вимагає ритуалу, це нам, людям, якi близько стоять до неї, доводити не потрiбно. Нова обрядовiсть була б величезним плюсом в антирелiгiйнiй пропагандi'; 'Зробиш людину невiруючою, вiдбереш у неї, разом з релiгiєю, всю обрядовiсть, а дати їй натомiсть нiчого'.

Неоднаковiсть погляду на ритуали й свята вiдбита i в лiтературi радянської доби. Так, у 'Першому Травнi на Великдень' П. Тичини подибуємо оспiвування агресивного витiснення старого новим

Аж тут враз! враз!
врiзався оркестр:
не Христос Воскрес 
робiтничий клас!

У М. Рильського, навпаки, бачимо спробу своєрiдного замирення старого й нового, навiть пiднесення нового як 'воскресителя' i рятiвника старого, традицiйно-українського:

Жовтню, батьку, друже, брате!
В рiк великий, в рiк десятий
Плетемо тобi вiнка...
Ти прийшов – i в нашiм краї
Оживає i лунає
Мова матерi дзвiнка.

Усвiдомивши важливiсть свят i обрядiв як iнструмента впливу на масову свiдомiсть, бiльшовики протягом усього часу свого правлiння не випускали з поля зору питання 'нової радянської обрядовостi', щоразу наголошуючи на її принциповiй вiдмiнностi вiд обрядовостi старої, глибоко 'чужої' матерiалiстичному свiтоглядовi та побудовi соцiалiзму.

Втiм, про роль ритуалу за тоталiтаризму влучно сказав Бруно Беттельгайм ('Освiчене серце' – 'Всесвiт', 1991): 'Нацистське вiтання, портрети Гiтлера чи Сталiна були не такими вже й ключовими прикметами режиму, але вони казали нон-конформiстовi: 'Ти запiзнився з опором'.

Навiть у пiслябрежнєвськi часи, коли мало хто сприймав усерйоз радянсько-комунiстичне sacrum та створенi ним ритуали й святинi, млява 'боротьба за нову обядовiсть' тривала: 'Наполегливiше впроваджувати радянську обряднiсть' – наголошувалося в постановi Червневого 1983 р. Пленуму ЦК КПРС. А перший секретар ЦК КПУ В. Щербицький зазначав:

'В радянськiй обрядовостi вiдображенi iдеї нового суспiльного устрою, нового побуту, нових вiдносин мiж людьми, нових рис способу життя.

...Соцiалiстичнi обряди спонукають радянську людину до соцiальної активностi, до суспiльно корисної дiяльностi... Сповненi справжнього гуманiзму, почуття поваги до людини i її участi в суспiльнiй працi, соцiалiстичнi свята i обряди в емоцiйнiй формi дають вiдповiдь на ключовi свiтогляднi питання про смисл жититя, людське щастя, сприяють утвердженню науково-матерiалiстичного свiторозумiння'.

Для загальної координацiї святково-обрядової дiяльностi при Радах Мiнiстрiв усiх республiк СРСР (зокрема i в Українi) iснували Комiсiї по радянських традицiях, святах i обрядах.

Радянський дослiдник 'нової обрядовостi' В.Келембетова вирiзняла чотири етапи її становлення. Перший етап – до середини 30-х рр., тобто до 'побудови соцiалiзму в цiлому'. Для цього часу характерне зосередження уваги влади на подоланнi релiгiйних 'пережиткiв' у масовiй свiдомостi. Поряд iз влаштуванням 'червоних' державних свят (Жовтневої революцiї, Дня солiдарностi трудящих 1 травня тощо) http://gov.kosiv.inf... title='Влада Косівщини' style='margin: 0px; padding: 0px; border: 0px; outline: none; background-color: transparent; text-decoration: none; font-weight: bold; -webkit-transition: color 0.2s ease-out; transition: color 0.2s ease-out; color: rgb(101, 143, 17);'>влада вела титанiчну роботу з витiснення 'релiгiйних' обрядiв, аби замiнити їх 'червоними'. Першi ж декрети В.Ленiна про вiдокремлення церкви вiд держави, а школи вiд церкви перетворювали релiгiйнi обряди зi справи державної (як те було в Росiйськiй iмперiї з державною православною релiгiєю) на справу приватну.

Переведення пiд державний контроль важливих для пересiчного громадянина цивiльних актiв здiйснили декрети Раднаркому 'Про кладовища i поховання' 7.12.1917 та 'Про громадянський шлюб, про дiтей i введення книг актiв стану' 18.12.1918. Впровадження перших 'червоних' обрядiв здiйснювалося як гучна пропагандистська акцiя, що мала демонструвати перемогу 'нового' над 'вiджилим'.

Скажiмо, першi показовi октябрини (тобто обряд, що мав замiнити хрестини) 'вiдбулися 22 листопада 1923 р. в Харковi за участю кiлькох сот робiтникiв. Вiдзначення по-новому урочистої подiї – народження дитини – розпочалося з доповiдi про революцiйнi октябрини, їх антирелiгiйний змiст. Потiм колектив дарував для немовляти портрет В. І. Ленiна в трирiчному вiцi; секретар комсомольської органiзацiї оголосив анкету дитини i рiшення про прийняття її в 14-рiчному вiцi до мiсцевої комсомольської органiзацiї. Виступи й поздоровлення старих комунiстiв, друзiв, спiвробiтникiв, офiцiйних осiб супроводжувалися спiвом Iнтернацiоналу' та українських народних пiсень у виконаннi мiсцевого робiтничого хору'.

Аналогiчно влаштовувалися 'червонi' весiлля, де реєстрацiя шлюбу i весiльний хiд здiйснювалися пiд червоними прапорами, з напутнiм словом мiсцевих парторга та комсорга (замiсть священника).

На могилах замiсть хрестiв почали ставити обелiски з п’ятикутною зiркою (принаймнi, так робили ще донедавна, ховаючи членiв партiї або вiйськових).

Другий етап, за В. Келембетовою, тривав вiд середини 30-х до середини 50-х рр., охоплюючи перiод 'культу особи' Сталiна. В цей перiод державнi свята перетворюються на вiтрину 'побудованого соцiалiзму', де радiснi обличчя й голоси учасникiв трансльованої на всю країну (спочатку по радiо й у кiно, а вiд початку 50-х – по телебаченню) 'демонстрацiї трудящих', фiзкультурнi паради з бравурно-трiумфальною музикою, комунiстичними гаслами на величезних транспарантах, гучномовцями, велетенськими портретами 'вождiв соцiалiзму' мали знаменувати нечуванi досягнення Радянської держави.

Чимало нового до державно-ритуального ранжиру додалося пiсля Великої Вiтчизняної вiйни. Крiм свята Перемоги (9 Травня), що з 1965 р. оголошене вихiдним днем, було впроваджено цiлу систему обрядових дiйств задля героїко-патрiотичного виховання: 'церемонiальний хiд до могили Невiдомого солдата, пам’ятникiв героям i жертвам вiйни, Вiчний вогонь бiля обелiскiв, комсомольськi походи по мiсцях бойової слави, прийом до комсомолу i в пiонери бiля воєнних меморiалiв та багато iнших'.

Iстотним моментом третього етапу http://development.i... title='Розвиток Прикарпаття - Косів' style='margin: 0px; padding: 0px; border: 0px; outline: none; background-color: transparent; text-decoration: none; font-weight: bold; -webkit-transition: color 0.2s ease-out; transition: color 0.2s ease-out; color: rgb(101, 143, 17);'>розвитку радянської святкової справи (перiод хрущовської 'вiдлиги', до кiнця 60-х рр.), за В. Келембетовою, було 'внесення святковостi в побут'.

На думку автора цитованої монографiї (а її думка вiдображала загальний характер тодiшнiх полiтичних настанов), його корiння – в настаннi доби розвинутого соцiалiзму, що вiдкрила 'простiр для осмисленого, змiстовного дозвiлля', визволеного вiд тягаря колишнiх забобонiв завдяки освiченостi та зрослому рiвню життя.

Iншою рисою цього етапу стало посилення уваги влади до недовикорчуваної традицiйної народної обрядовостi, насичення якої новим 'соцiалiстичним' змiстом мало сприяти згаданому 'насиченню побуту святковiстю'. Втiм, фактично це була як не капiтуляцiя влади у багатолiтнiй вiйнi iз 'забобонами' та 'пережитками', то 'припинення вогню' на невизначений термiн.

Цей стан 'нi миру, нi вiйни' мiж релiгiєю та радянським режимом тонко передав Григiр Тютюнник у хрестоматiйному оповiданнi 'Син приїхав' (Вибранi твори. – Днiпро, 1981), де йдеться про 'напiвлегальнi' хрестини маленького сина головного героя - Павла Дзякуна:

'–Нiде не хрестили, – одказала Рита. – Кумiв назвали так, шуткома – Павлушиного начальника цеху та його жiнку, а не хрестили.

Дзякунка аж у поли вдарила:

– О боже, то це вiн у вас так нехрещений i живе?

– Так i живе, – знiяковiла Рита. – А що ж тут такого?

– Е, дочко, так не можна. Не годиться, щоб воно нехристом росло. Не цуценя ж, а людина (...)

– Та я й не проти, – повагавшись, мовила Рита. – Тiльки Павлушi не кажiть, того що йому не можна...'.

Отже, батько не бере участi в хрестинах ('йому не можна', вочевидь, через партiйнiсть), всi трохи граються в таємничiсть цiєї справи, скорiше за звичкою iмiтуючи страх перед антирелiгiйною владою, але якогось релiгiйного почуття тут уже нема, сакральне таїнство хрещення практично не усвiдомлюється, його замiнює освяченiсть вiковiчним звичаєм. Мати хлопчика навiть хреститися не навчена. Але найпоказовiшим є те, що сам священник вживає 'звичаєвих', а не теологiчних аргументiв:

' – Хреститися вмiєш? – поцiкавився батюшка в Рити. – Нi? – i зiтхнув не тяжко й не сумно, а як людина, якiй це не в новину... (...)

Рита звела руку, що стала раптом важкою, i перехрестилася.

– Оттак, – вдоволено прогув отець. – Просто й красиво. Звичаї предкiв своiх треба знати'.

Прикметною для цього часу є велика кiлькiсть 'суспiльно – сiмейних свят i обрядiв' (закiнчення школи та вузу, посвячення в професiю, вручення паспорта, проводи в армiю, на пенсiю та iн.), що мало символiзувати 'остаточне й повсюдне утвердження соцiалiстичної свiдомостi з її неподiльнiстю особистого та суспiльного'.

Наступний етап http://development.i... title='Розвиток Прикарпаття - Косів' style='margin: 0px; padding: 0px; border: 0px; outline: none; background-color: transparent; text-decoration: none; font-weight: bold; -webkit-transition: color 0.2s ease-out; transition: color 0.2s ease-out; color: rgb(101, 143, 17);'>розвитку радянської обрядовостi ('застiйнi' часи), на думку Келембетової, позначений 'iнтернацiоналiзацiєю' святково-обрядової царини радянського буття: 'Дiйовi прояви iнтернацiоналiзму закладенi, зокрема, у вже традицiйних масових святкуваннях полiтичних ювiлеїв, рiчниць, у пiдведеннi пiдсумкiв трудових змагань колективiв прикордонних з нашою республiкою районiв iнших радянських республiк...' i т.д. Щоправда, поза густим плетивом загальнополiтичної риторики, як конкретний приклад такого 'iнтернацiоналiзму' автор наводить лише двомовну урочисту реєстрацiю шлюбу та й то не в Українi, а в Узбекистанi).

Такою була офiцiйна радянська точка зору на святково-обрядове буття в УРСР. Водночас чималу увагу пpиділяли вивченню міфологічно-обpядового аспекту офіційної pадянської ідеології деякі закоpдонні 'pадянологи', як-от Кpістофеp Біннс [C. Binns]. Коpоткий виклад пpаць Біннса можна знайти в наpисі 'Міфи'.

Спробуємо тепеp поглянути на pадянську обpядовість з погляду сьогодення.

Централiзована система органiзацiї свят в СРСР призвела до утворення специфiчно радянського святково-календарного ритму, сформувавши й певнi суспiльнi очiкування ('життя вiд свята до свята'). Цей ритм навiть прискорювався з поступовим занепадом радянської системи, коли прiва мiж iдеологiчною риторикою i реальним станом справ маскувалася 'внесенням святковостi в побут'.

Чiльне мiсце посiдали загальносоюзнi полiтичнi свята – Жовтневої революцiї (7-8 листопада), Радянської Армiї (23 лютого), Мiжнародний жiночий день (8 Березня), День Мiжнародної Солiдарностi трудящих (1-2 травня), День Перемоги (9 травня), День Конституцiї (5 грудня, з 1978 р. – 7 жовтня).

Були також 'васальнi' республiканськi полiтичнi свята (так, на рiвень Всесоюзних урочистостей було пiднесено 300-рiччя Переяславської ради, 100-рiччя смертi Т.Шевченка, вiдзначалися річниці утворення УРСР, її визволення вiд нiмецької окупацiї тощо).

Ще 'васальнiшими' були мiсцевi, мiськi та районнi свята – Днi заснування мiста (села, району), pоковини встановлення в ньому радянської влади чи визволення вiд фашистів.

Далi, пiсля державно-полiтичних свят, iшли професiйнi свята (День будiвельника, День металурга, День працiвника торгiвлi, День мiлiцiї та iн.). До рiвня свят пiдносилися i показовi заходи з культурного обмiну мiж радянськими республiками (Днi, Тижнi, Декади культури та/або мистецтва), якi, попри брак календарної закрiпленостi, також мали неухильний, затверджений урядовими iнстанцiями протокол, ритуали й графiк проведення. Зайве пояснювати, чому особливої ваги надавалося дням культури чи мистецтва якоїсь республiки у Москвi – це вважалося величезною вiхою в культурi відповiдної республiки (див., напр., будь-яку радянську 'iсторiю' українського мистецтва).

Нарештi, найнижчий iєрархiчний рiвень посiдали згаданi 'суспiльно-сiмейнi' свята, що позначалися найменш запрограмованою, 'iндивiдуалiзованою' ритмiчнiстю. Помiтне мiсце в пiзньорадянському державно-святковому ритмi посiли ювiлеї – 60-ти й 70-рiччя Жовтневої революцiї, 60- й 70-рiччя утворення СРСР, 20-, 30- й 40-рiччя Перемоги, ювiлеї тих генсекiв ЦК КПРС, якi довго пробули у своїх кpiслах i встигли створити свiй культ чи хоча б його пародiю – Сталiна, Хрущова, Брежнєва, – а також сила-силенна iнших ювiлеїв, якi супроводжувалися урочистими засiданнями, ювiлейними виставками, виданнями, телепрограмами.

Як пiзнiше зауважив М. Попович, 'пригадаймо немiчну епоху 'розвинутого соцiалiзму', коли втрата соцiальних орiєнтирiв породжувала невпиннi ювiлеї. Якщо життя рухається вiд ювiлею до ювiлею, – це значить, що суспiльство перебуває в станi духовного постарiння'.

Централiзацiя 'святкової справи' в СРСР призвела до вироблення стандартної та неухильно дотримуваної схеми проведення свят, що в кожному конкретному випадку вiдрiзнялася хiба що ступенем повноти (залежно вiд рiвня полiтичної значущостi свята). Так, за найповнiшою схемою органiзовувалося головне свято СРСР – pоковини Жовтневої революцiї. Ця схема включала: переддень, коли у всiй мережi компартiйної преси, вiд московської 'Правди' до останньої 'районки', публiкувалися святковi 'Заклики ЦК КПРС до Радянського народу', що являли собо своєрiдний 'дайджест' головних постулатiв поточної версiї радянської iдеологiї, внутрiшньої та зовнiшньої полiтики, зведений до двох-трьох дюжин найлобовiших, справдi ритуальних фраз-закликiв за щось боротися, щось пiдвищувати, з кимось змiцнювати солiдарнiсть тощо. Форма й послiдовнiсть 'закликiв' була шаблонна, справдi ритуальна, та все ж досвiдченi люди за невеличкими варiацiями й нюансами в цих закликах могли робити висновки про черговi змiни в 'незмiнному ленiнському партiйному курсi'. В переддень свята також вiдбувалося урочисте засiдання за участю вищого парткерiвництва країни iз святковою доповiддю когось iз членiв Полiтбюро, з врученням чергових державних нагород i святковим гала-концертом, неодмiнно трансльованим по Центральному телебаченню та радiо (цiкаво, що подавати принаймнi скороченi репортажi з урочистого засiдання в Москвi мусiли й республiканськi телеканали, натомiсть концерта можна було й не ретранслювати).

За столичною моделлю, тiльки у вiдповiдно зменшеному масштабi, вiдбувалися жовтневi урочистостi в республiканських столицях, обласних та районних центрах, зрештою, у всiх без винятку 'трудових колективах' – урочистi збори iз доповiддю мiсцевого партiйного керiвника, з врученням нагород, премiй та iн., з концертами мiсцевих артистiв чи принаймнi 'художньої самодiяльностi', з виставками мiсцевих 'досягнень', нарештi, з 'неофiцiйною частиною' – тобто святковим застiллям.

Власне день жовтневих роковин (7 листопада), включав урочисту частину (вiйськовий парад, що символiзував вiйськову мiць країни, фiзкультурний парад, або демонстрацiю 'вiчної молодостi' соцiалiзму, потiм – святкову 'демонстрацiю трудящих', що символiзувала радiсть населення з приводу чергових досягнень соцiалiстичного будiвництва) та напiвурочисту частину (вечiрнє масове гуляння iз вiйськовим салютом та виступами майстрiв мистецтв на майданах мiст та в парках). Другий день свята (а в брежнєвськi часи всi великi державнi свята тривали принаймнi два днi) загалом перетворювався на звичайний вихiдний, але забезпечувався вiдповiдним аудiо-вiзуальним пропагандистським супроводом та демонстрацiєю тематичних художнiх фiльмiв по телебаченню.

Пропагандистський стрижень був присутнiй у всiх без винятку державних святах. Hавiть на Новий Рiк, перш нiж з екранiв телевiзора вдарять Кремлiвськi куранти на всю країну, глядачi, сидячи за святковими столами, слухали поздоровчу промову чинного Генсека ЦК КПРС або когось iз перших осiб СРСР (в останнi роки правлiння немiчного Л. Брежнєва, а також за його пристаркуватих наступникiв, – просто дикторський текст вiд iменi Радянського керiвництва).

В процесi формування нової сакральностi, що врештi усталилася в двоєдиному образi радянської Держави – Компартiї, як вищого об’єкта поклонiння, сформувався й специфiчно радянський тип 'свято-служителя'.

Якщо на святах державно-полiтичних 'керував' представник мiсцевої партноменклатури, то на святах неполiтичних, особли